这会引起一个问题：个人是否仍然可以被描述为道德事务中的主权者，即“全然自由的”“不服从任何人”的良知主体——如果是的话，那么我们在何种意义上可以做出这番描述?黑格尔所能给出的最佳答案当然是说，他的观点保存了道德主体的主权，但是条件是我们要按照卢梭而非霍布斯的思路来设想主权。也就是说，真正的主权并不是一个人把自己的任意声明放进本国法律的权威；毋宁说就约束一个人行动的原则而言，主权首先在于参与了决定这些原则的集体事业，其次在于理解了这些原则的合理基础——它们最终是通过以公正而广泛的方式交流理由来确定的。按照这个观点，每一名个人都既能够辨认善恶，又能够把握它的合理基础，但是条件是他必须与同胞主体真诚而开放地交流理由——这种交流是在合理社会秩序所提供的制度框架内展开的。拥有主权的道德主体所特有的“自为思考”(thinking for oneself)在根本上并不是"自行思考"(thinking by one-self),而是“与他人一同思考”。不仅如此，就善可以得到普遍认识这条现代世俗原则而言，这种解释方式还忠实地响应了它的起源，即一个新教教义，它的教导是每一名个人在原则上都可以知道真正的伦理标准，但对这些标准的实际认识要求一个人对一个并非他自身的主体(在这里就是绝对主体，即神)抱有合适的态度。按照这个教义在黑格尔那里的世俗化版本，对真正的伦理标准的认识依赖于一个人与其他个人产生正确的(由制度中介的)关联，这些人与他本人一样，都是拥有主权的道德主体。倘若一个人坚持认为自己的私人信念才是真实的——不论他把这种看法用于自己，还是用于他人——却不顾自己的同胞道德主体会如何看待这些信念，那么这种情况就不是真实的道德良知的显现，而是固执的自我主张的显现(如果继续进行类比，这种自我主张就无异于基督徒所说的“罪”)。

黑格尔的这个区分——一面是自我意志或道德自负，另一面是良知的另一种形式，它对同胞道德主体的权威给予了足够的承认——会引发一个明显的问题，这里需要预先承认这一点，后面则将进行更加完整的讨论。黑格尔的观点所包含的危险是很清楚的，他的自由主义批判者也经常提到这个危险：如果不能更加确切地陈述个人在何种条件下可以正当地拒斥由其他道德权威给出的截然不同的对善的叙述，黑格尔式的国家就太容易把与传统规范的任何分歧和对现存社会实在的任何批判撇在一边了，仿佛这种分歧和批判是自我意志的表达，而不是道德主体性的合法发挥。因此，前面引用的图根哈特所表达的担忧也许可以重新表述如下：即使黑格尔想要让个人合理地反思自己社会秩序的可接受性，他对自我意志与良知的合乎情理的发挥所做的区分实际上也把后者与遵守通行的规范等同起来了，由此排除了合乎情理的伦理(Sittlichkeit)成员批判自己制度的可能性。这份担忧——黑格尔把反思看成与自由的社会成员资格相容，却并没有这样来看待批评——或许被先前引用的一个说法(§152)所强化了：在那里，道德的自我意志似乎基本上等同于反对现存社会秩序。(自我意志在那里被解释为“与伦理实体性相抗衡”的“自为存在”。)事实上，黑格尔的观点引发了两个不同的问题，需要在接下来的相关讨论中分别予以探讨。第一个问题是：鉴于黑格尔对自由社会成员与他们的社会秩序之间必须具备的主观关联的叙述，以及他关于现代性的制度具有充分正当性的观点，他的理论能否承认任何形式的社会批评的合理性?(倘若某些类型的批判是可能的，那么有哪些?)第二个问题关注的是国家应当如何对待一些个人，他们要么出于道德的自我意志、要么出于合理的道德信念，并不承认在黑格尔的理论看来完全正当的法律和社会规范是一种善。这些重要问题是对良知的权利的任何叙述都需要面对的，自由主义者尤其需要知道黑格尔能否给出令人满意的答案。之所以现在要推迟对它们的讨论，原因在于黑格尔虽然探讨了这些问题，却没有把它们看作他对道德主体性的叙述向社会理论提出的最重要的问题。为了公正对待黑格尔的立场与处于更加正宗的自由主义传统中的思想家的立场之间的差别，我将首先考察在黑格尔本人看来，合理社会秩序为了顺应良知的权利而采取了哪些最重要的办法，然后才会转向自由主义理论家一般放在首位的问题。

为了理解伦理(Sittlichkeit)理论旨在如何顺应良知的权利，我们首先需要回想一下，黑格尔对良知的叙述为道德主体赋予了多种渴望。先前提到，在黑格尔看来，为了充分实现良知的渴望，(1)个人必须唯独被自己赞同的法律和规范所约束；(2)他们对这些法律和规范的赞同必须植根于

合理反思；(3)他们所赞同的伦理标准必须代表真正的善；(4)这些标准之所以是一种善，必须是由于它们事实上增进了人的意志的一种内在价值(即自决)。之前表述的两个问题——它们表达了自由主义所关注的核心问题——仅仅隐含地聚焦于这些条件中的第一个；它们问的是当这个条件无法成立时，也就是当某些个人不赞同他们的社会期望他们服从的法律和规范时，应当怎么办。相反，黑格尔主要关注的问题并不是规定当这种不合发生时要如何应对，用黑格尔的语言来讲，就是当合理的东西与实存的东西有落差时要如何应对；而是阐述道德主体性的理想在完全实现时是什么样的，并思考社会秩序可以如何建构，以便使这个理想更有可能实现。可见，黑格尔的核心问题是：倘若一个社会秩序可以广泛地、并非偶然地满足道德主体性的所有这些渴望，那么它是不是一个连贯的、可以实现的理想?如果是的话，那么它在何种条件下可以实现?黑格尔并没有从一开始就聚焦于如何应对前面概括的四个条件中的某一个未能得到满足的情况；他首先关注的是它们所代表的要求是否具有系统的相容性，也就是说，它们是否(以及如何)可能在单个社会中得到实现。①

按照黑格尔的观点，最有可能发生冲突的是良知的四种渴望中的第一种与第三种，也就是如下两项主张：其一是一个人应该仅仅被自己赞同的法律和规范所约束，其二是伦理事务中的真理应该是可以认识的。(对黑格尔所提出的问题的完整解答当然还需要涵盖第2个和第4个条件——伦理标准应该植根于反思，以及它们应该体现自决的价值。可是前面几章对这些问题的讨论应该清楚地说明了一旦黑格尔眼中的头号冲突得到了解决，它们就可以如何适应于整幅图景。)这个张力正是黑格尔在区分“真实的良知”(das wahrhafte Gewissen)与单纯“形式的良知”(§137+A)时所探讨的，前者只有在合理社会秩序中才能实现，后者则是“道德”所推崇的。真实的良知是道德主体性在调和了先前提到的两种渴望之后所获得的形式——它仅仅把自己的伦理标准看作权威，同时这些标准是客观的善——形式的良知则是一个人仅仅自为地决定善恶的活动，他不顾自己赞同的标准有什么内容，因而不顾这些标准的真伪。黑格尔的观点是：单纯形式的良知并不能完全实现道德主体性的理想，因为良知的主体不仅渴望自为地决定什么是善，而且渴望自己赞同的伦理规范是正确的。推而广之，倘若在一个社会中，虽然个人把通行的法律和规范看作一种善，但他们这样做是错的，那么这个社会就不能满足道德主体性的要求。要完全满足这些要求，现存社会制度的法律和规范就必须既是一种善，又被社会成员认作一种善。

因此，社会秩序若要充分顺应良知的权利，它必须满足的第一个条件就是它事实上应该是一种善(从而可以在真实的良知那里得到肯定)。可见，在黑格尔看来，为了在伦理(Sittlichkeit)中顺应道德主体性，最重要的方面就是社会制度要能够禁得起社会成员的合理审视。合理社会秩序的这个特征可以被称作反思的可接受性。①用黑格尔的理论所运用的术语来讲，一个社会秩序要满足合理秩序的一个前提、即反思的可接受性，它的制度就要实现社会自由的客观方面(也就是说，这些制度要满足第四章和

第五章所概括的自由社会制度的标准)。黑格尔对良知的叙述向合理社会

秩序提出的第二个条件出自社会成员应该仅仅被自己赞同的法律和规范所约束这条要求：对通行的法律和规范的遵守若要与道德主体性的核心理想(即一个人按照自己对善的理解决定自己的行动)相一致，伦理(Sittlich-keit)制度就不仅必须是合理的，而且必须被其中的成员理解成合理的。可见，合理社会秩序的第二个首要前提是：它的合理性质对它的成员来说应该十分明白。伦理(Sittlichkeit)制度不能仅仅在事实上是一种善；这些制度为了顺应良知的权利而采取的最重要的办法是使它们的善在从属于它们的人面前变得透明。总之，为了在伦理(Sittlichkeit)中公正对待道德主体性，黑格尔的思路背后的基本想法是：只要满足了前面两个条件，那么

(1)社会参与将不会与个人应该能够仅仅追随自己(真实)的良知这条要求发生系统性的冲突，(2)社会秩序将使得这些良知更有可能是“真实的”,而不单纯是形式的。

我们在第四章已经看到了合理的透明性这个理想如何是黑格尔对他赞同的政治制度的叙述所固有的。因为这番叙述的核心目标之一是说明立法过程必须具有怎样的结构，才能让公民得以认为从中产生的法律是合理的，从而是值得他们赞同的。可是黑格尔理论所指向的合理的透明性不止关系到内在于各种制度的特殊法律和规范；它还包含了对社会秩序本身的基本结构的一种理解。也就是说，黑格尔的理想要求社会成员应该对他们所从属的每个社会领域的目的和三大首要制度如何构成完整而连贯的整体具有大致把握。最终，只有对社会秩序的哲学叙述——某种与这里正在重构的陈述相似的东西——才能完全满足对合理的透明性的需求。(这也许还意味着在合理社会中，哲学研究必须对所有想要而且能够从事它的人开放。)不过，黑格尔清楚地表明，有一些更加广泛适用的理解形式虽然不是正规的哲学知识，却仍然为个人提供了适当的合理根据，使他们可以肯定社会秩序。他给出的一个例子是当代关于政治经济的“科学”,它是以斯密、萨伊和李嘉图的著作为代表的(§189A+Z)。这些思想家推动了对由市场支配的现代经济的合理性质的真实理解，因为他们揭示了它运行的基本原则，并说明了这些原则的运作如何同时满足了特殊利益和普遍利益。他们所提供的对市民社会的叙述以人的某些需要为起点，然后说明了现代经济的核心机制、即市场比其他任何已知的经济组织形式更有利于满足这些需要。在黑格尔看来，这些理论算得上是局限的——尽管并非因此就是不真实的——因为按照它们在政治经济学家的著作中的形象(它们是以不同的形象被纳入《法哲学》的),它们仍然不是完全自立的①,也就是说，它们还不具有真正的系统性。这番批判相当于指责政治经济学虽然从人的或然需要出发证明了市民社会的合理性，却未能领会它最深入的合理意义。后者只有借助黑格尔式的哲学叙述才能完成，这番叙述把社会制度的价值追溯到了一种无条件的善，即人的自由。虽然政治经济学并非不了解它的研究对象如何有助于实现某些种类的自由(即不受限制的商业自由和更加一般的个人选择的自由),但要系统叙述现代市民社会如何能在众多往往十分隐蔽的方面服务于自由的目的，政治经济学却缺乏提供这种叙述所需的资源。(也就是说，它没有揭示市民社会可以如何通过与家庭和国家的协同运作来确保社会自由和道德主体性的自由这两者所需的前提，并建构自决的、完整的社会秩序。)

黑格尔若要让这个观点——社会秩序的合理性可以通过不同的方式来领会——为他的理论服务，就必须认为这些不同的理解形式在实质上是连贯的；也就是说，它们的区别必须主要是一种范围上的差别，或者它们必须在不同程度上穿透根本的哲学原理，但是比方说，它们不能对制度如何才是一种善持有全然不同的理解。如果现代社会秩序是一种善，而且这个判断既有合理根据，又可以在社会的很小一部分人之外(这些人受过哲学255训练)为更多人所认识，那么大多数个人在评价他们的社会制度时所凭借的标准就必须接近于哲学所运用的标准，或者是后者的延续。较高的与较低的理解形式之间的主要区别不能是后者是错误的、扭曲的或误导性的，而是后者是不完整的。这意味着虽然哲学揭示了家庭、市民社会和国家如何才是真正的善，但这一点在它们的参与者眼中不能过于隐蔽，他们肯定自己制度的理由与哲学家所给出的理由不能在种类上是极端不同的。只要再次考察政治经济学的例子，就可以证明这一点。因为黑格尔并没有认为政治经济学从满足人的需要出发所得到的对市民社会合理性的理解与他本人的观点是相互抗衡的，反倒是把前者看作完整的哲学叙述的一个构成部分。市民社会相当适合于满足人的基本需要，这一点是使它成为一种善的一个重要原因(因为善在黑格尔看来是福利与权利两者的统一),也在一定程度上导致了个人能够肯定市场运行的原则，并把这类原则对他们的活动施加的束缚作为出自他们自己意志的限制来加以接受。

反对意见

我们已经考察了伦理(Sittlichkeit)制度为了顺应良知的权利而采取的在黑格尔看来最重要的办法，现在是时候再次面对黑格尔的自由主义批判者经常提出的两个问题了——之前我推迟了对它们的讨论。我们已经看到，与图根哈特的指责相反，黑格尔对自由社会成员的主观态度的叙述并没有排除对现存制度的善恶进行合理反思的可能性。相反，黑格尔把以这种反思为中介的肯定看作道德主体性的一种非常有价值的表达。可是之前提到，单凭这个观点还不能回应黑格尔对良知的权利的探讨在自由主义者那里引起的全部担忧。因为个人有权利对现存社会世界采取一种态度，它不仅具有反思的性质，而且具有真正的批判性(反抗性);自由主义者仍然担心黑格尔的理论所提供的资源无法为这种权利赋予任何价值。按照图根哈特的表达，人们拥有“能够……合理地对现存规范采取反抗立场的自由”,而伦理(Sittlichkeit)理论并没有为承认这种自由留下余地。①黑格尔虽然认定使个人对社会秩序的肯定立足于良好的理由是可取的，却唯独聚焦于真实的良知有怎样的价值——这一点表现为一个事实，即他认为这种良知是神圣不可侵犯的，形式的良知则不然——这看起来的确会排除一种自由，即按照道德主体性的合法权利反对传统规范或批判现存社会实在。可是这个表面现象在何种程度上可以成立?我先前提到，为了探讨这个问题，我们最好把它划分为两组问题。第一组问题关注的是黑格尔的理论是否拥有使某种形式的合理社会批评成为可能所需的哲学资源：黑格尔的判断——现代社会秩序是一种善——能否合理地使一切对现存实在的批评变得不可能?如果不是这样，那么自由社会成员在他看来所具有的主观态度与他们实际参与的、为他的理论所允许的各种形式的批评是否相容?第二组问题关注的是黑格尔的理论能否给仍然没有与社会秩序的基本特征和解的人留下任何批评这个秩序的政治空间。最重要的是，倘若一些个人出于自己的良知——甚至也许只是出于道德的自我意志——而无法肯定自己社会的法律和规范，那么国家应当怎样对待他们?

前一项指责——伦理(Sittlichkeit)理论未能把批评现存社会秩序的自由认作道德主体性的一项至关重要的权利——比本章已经考察过的其他反对意见更能切中要害。例如，《法哲学》中没有哪一段话承认了一种自由的重要性，即社会成员拥有参与公共话语、批判自己社会制度的自由。我们可以期待在一处地方发现这样一种承认，那就是在讨论出版在政治社会中的作用时(§319+A)。可是黑格尔在这里完全忽视了自由出版作为合理的、批判性的辩论平台可以发挥的功能。他之所以(以一种非常局限的形式)捍卫了出版自由，似乎只是因为它满足了个人“表示对普遍物的主观意见”(§308A)的需要，而且因为这种自由很可能导致的错误、扭曲和笑柄几乎不会对一个构造良好的国家造成损害。在这里，正如他在讨论更加一般的公共意见时一样，一个人公开表达自己意见的自由似乎更多地被看作对个人虚荣的让步——他们需要“发出一两声嘀咕”(put in their own twocents’worth)[原文是英文俗语，把意见比作两分钱，一般是发言者自己用来表示礼貌和谦逊的说法。——译注]——而不是被看作围绕社会秩序的优缺点展开的公开理性辩论的前提。诸如此类的观点只会强化前面表达的恐惧，即黑格尔仅仅能够把社会批评看作变幻无常和自我意志的表达，而不是道德主体性的有价值的显现。

我们不禁要在这里回应说，黑格尔只是对不那么理想的情况(即自由没有得到圆满实现的情况)不感兴趣，他的兴趣仅仅是阐述完全合理的社会秩序的标准，并表明现代世界的实际制度构成了这样一种秩序。可是我们即使认可对黑格尔课题的后一种描述(毕竟这是正确的),也还是远远不能得出社会批评在他的理论中不能有任何位置这条结论。事实上，情况是反过来的：他的观点有一个明显的、却经常被忽视的特征，这个特征可以明白无误地揭示这里的真相。这个特征是一个简单的事实：黑格尔把《法哲学》中的社会秩序作为“现实的”(wirklich)东西来加以描述和赞美，但它并没有恰好以黑格尔在那里所陈述的形式存在于任何地方。尽管黑格尔是以给普鲁士国家辩护闻名的，但他所赞同的制度明显不同于19世纪普鲁士的制度。正是在这里——实在的(现存的)制度与按照黑格尔的专门用法来理解的现实制度是有落差的——我们可以发现社会批评的可能性。因为伦理(Sittlichkeit)理论对现代社会制度的理想化叙述为我们提供的资源可以让我们看到现存制度在什么地方不完全符合它们应该成为的东西，也可以让我们思考如何能使它们遵循它们自身(内在)的合理原则。

黑格尔社会理论的批判潜力经常遭到忽视，这无疑在一定程度上是因为他主张哲学的主要目标是使人与现实世界和解，而这项主张自然遭到了误解。可是我们在这个语境下有必要认识到，真正意义上的和解并非与社会批评不能相容，只要后者的目标是改革现存制度，而不是彻底检修这些制度。批评和改革是与黑格尔理论的精神相一致的，因为它们旨在转变社会制度，以便使这些制度更加忠实地遵循已经隐含在它们现有的实践中的合理原则。用黑格尔的行话来讲，这不过是说我们和解的对象应该是现实(Wirklichkeit),而不是现存实在(Realitat)。按照黑格尔的设想，现实不能被等同于现存的随便什么东西；现实是实存(Existenz)及其合理本质的统一(EL§142)。①这意味着现实在单纯的实存之外还包含了一种哲学理解，它所理解的是现存实在的所固有的、使它内在的善显现出来的合理原则。把这一点应用到社会世界，“现实”指的就是合理思想(即哲学思想)所重构的现存社会实在——这个思想旨在澄清西欧现代性的多种典型的现存社会秩序背后的基本原则，并使这些原则达到和谐。这样一来，现实就代表了现存实在的一个净化版本，它比任何特殊的现存社会秩序都具有更加充分的合理性，但并没有因此就独立于现存世界，也不是现存世界不可触及的。说和解的对象是思想所重构的实在，并不是要把唯心主义的一种轻率形式——它把现实还原成了“单纯的观念”(乃至“单纯的理想”)——压在黑格尔头上。毋宁说在现存制度中已经可以找到现实社会秩序所特有的观念(和理想),尽管它们是以不完善的形式存在的。因此，黑格尔式的社会批评使现存实在背负的规范性标准是现实的，这些标准并不是“单纯的理想”,因为它们并不是从外面强加给现存的批评对象的，而是已经属于这个对象了。(我们可以从美国民主中找到一个例子：“一人一票”的实践体现了政治平等的理想，但只要政治竞选是由少数富有的个人或公司的“捐赠”来资助的，这个理想就无法得到圆满实现。因此，我们有可能以已经支配了现存实践的理想为名义批评现存秩序。)黑格尔式的社会批评所采用的规范性标准还在另一种意义上不只是单纯的理想：这些标准的实现(或近乎实现)是可以做到的，而不是乌托邦的梦境。之所以如此，首先是因为从对社会秩序的“理解”中得出的合理重构保证了没有任何内在于这个观念的东西会阻碍它的圆满实现，其次是因为在审视了最初让伦理(Sittlich-keit)理论所采用的理想得以产生的现存实在之后，我们可以确认合理制度的基本前提已经到位了，而且这类制度就其基本轮廓而言已经存在了。①

最后，这些观点有助于解释一种批判社会实在的视角如何能与黑格尔的理论要求自由社会成员具备的基本主观态度相容。我们似乎很容易认为这两种态度有直接冲突，因为一个人若要在自己的社会成员资格中找到自己的身份，就需要对现存社会秩序做出一种肯定，而这仿佛是与对它的批评不相容的。然而，我们现在有能力看到这种冲突是不存在的，因为严格来讲，我们作为拥有社会自由的个人所肯定的对象不应当是当前存在的制度，而应当是“我们的制度渴望成为、几乎已经成为，而且(只要我们足够努力，以便使这些制度更好地符合它们自身的理想)在原则上可以成为”的某种东西。一名个人既可以认为他的美国公民资格(在黑格尔的理论所要求的意义上)构成了他的身份的一个实质性部分，又主张美国政治制度的当前形式并不完全符合这些制度自身内在的理想——这个想法并不矛盾。这种综合要成为可能，就需要现存制度足够接近于实现它们自身的理想，以便人们可以认为它们真正体现了现实的(合理的)社会秩序，尽管还不完善，或者认为它们正在逐渐做到这一点。①

可见，黑格尔的理论资源可以让我们认为，至少某些形式的社会批评不仅与自由的社会成员资格所必需的肯定态度相一致，而且是道德主体性的一种合法的乃至必要的发挥。那么,这个理论为什么看上去不是如此?一个原因是黑格尔扭曲了他对这个问题的讨论：他既过分担忧源自“下层”的批评所带来的危险，又过于相信“普遍阶级”中的专业知识分子可以成为道德良知在社会中唯一的或主要的喉舌。(后者包含了一个明显的危险——它在我们眼中比在黑格尔眼中更加明显：知识分子的精英成员也许在他们相对而言的特权地位上过于舒适，从而没有充足的动力执行批判的使命。)我们有必要认识到，黑格尔之所以未能领会到公共意见和自由出版是社会批评的积极力量，根源不在于他的理论在总体上不能够使与伦理(Sittlichkeit)相适应的主观态度顺应一种批判视角，而在于这些力量具有大众的(从而未经规训的)性质，他对此并不信任。尽管对群众判断能力的这种不信任并非完全外在于黑格尔更加宏大的观点——它关系到黑格尔的一个信念，即面对社会秩序的善，只有哲学(和经过训练的哲学家)才能拥有一个足够全面的视角①——但它对于他最根本的理论承诺并非至关重要，这些承诺关系到自由的本性和它的实现所需的社会条件。在这些根本承诺中并没有任何内在的东西可以支持黑格尔对群众的惧怕或他的一处失败，即他未能强调某些种类的社会批评是与他对不同形式的实践自由的叙述相容的，甚至是后者所需要的。

伦理(Sittlichkeit)理论之所以可能看起来排除了以任何面貌出现的社会批评，另一个原因是黑格尔用很大篇幅表达了他对一种特殊类型的批判的反对立场，这种批判在他的理论中的确没有位置。黑格尔所想到的这种批判是与自由的最充分的实现相抵触的——这首先是因为它与一个人在自己的社会成员资格中找到自己的身份并不相容，其次是因为这种批判在现代世界中是不真实的——它可以被称作激进社会批评。激进批判可以采取两种形式：第一种形式要求拒斥现存制度所体现的(或试图体现的)基本价值观，第二种形式则把这些价值观作为有价值的理想来加以接受，却坚持认为现存社会秩序在原则上不能够实现它们，因而必须被新制度取代，后者仍然仅仅存在于社会工程师的绘图板上。第一种批判的一个例子是主张市民社会所鼓励的个人主义价值观——自力更生、私人致富和获取自己选择的职业身份，是没有价值的理想，这也许是因为它们妨碍了一个人与他人形成真实的纽带，或者是因为它们使人偏离了对更加重要的善的追求，比如永恒救赎或民族荣誉。第二种激进批判的常见例子包括：主张核心家庭在本质上具有父权制的本性，而这使它(至少对它的女性成员来说)成为一个奴役而非解放的场所；指责自由市场交换的原则使大多数参与者不可能既在经济上供养自己，又从事有意义的、建构身份的工作。

我们很容易看到对现存制度采取激进批判的立场为什么与黑格尔所设想的社会自由的实现是有冲突的，因为这种做法与一个人在黑格尔理论所要求的意义上从自己的社会角色中找到自己的身份并不相容。然而，单凭这一点还不足以确定激进批评是不可取的，因为我们有可能想象在有些情况下，一个人对自己社会秩序的主观认同只有在实际上放弃了自己作为道德主体所拥有的地位之后才能产生。因为倘若现存制度在根本上是坏的——倘若这些制度妨碍而非促进了诸多形式的自由的实现——社会成员在肯定这些制度时就会使自己与善发生冲突，从而与自己(真实)的良知发生冲突。换句话说，黑格尔并不认为激进社会批评在一切历史环境下都是不正当的，也不认为它总是表达了自我意志或道德自负。相反，激进社会批判只有在现代(西方)世界才被算作不正当的、固执的东西，这是因为现代性的三大社会制度就其基本轮廓而言是合理的。在后一个条件不能成立的历史处境下，拒绝肯定现存社会秩序必须被看作道德主体性的一种合法表达。①

这里出现了一个明显的问题，它关注的是为黑格尔对激进社会批判的反对立场提供支柱的主张是否可取——这项主张就是现代社会秩序不应该受到这种批判——但在转入这个问题之前，即在本章最后一节之前，我们有必要简单地澄清黑格尔观点的意义。更确切地讲，说伦理(Sittlichkeit)理论没有为激进批判留下任何哲学空间是什么意思?它首先意味着个人倘若不能肯定、不能在主观上认同社会制度在本质上是合理的，或者倘若居住在很坏的社会秩序中，无法合理地肯定它，就不能全面实现现代主体所能拥有的自由。由于在这两种状况下，个人都感到支配社会生活的法律和规范是从外面强加到他们头上的，所以这两种情况都是不自由的例子，或者说是与社会世界相异化的例子。不管这种异化的原因是什么,黑格尔都认为它可悲地远离了和解的理想。可是除了这个判断之外——从事激进社会批判的人处于不自由的、异化的状态——就合理社会秩序应当如何对待无法肯定它的基本制度的人而言，伦理(Sittlichkeit)理论还说了什么?换句话说，它是否在任何重要的意义上认为这类个人拥有一种政治自由(或权利),即与他人交流他们的不满，不论真实的理论如何证明了这种不满是异化的或固执的?这个问题把我们直接带回到了之前区分的自由主义者

所关注的第二个问题，也就是倘若个人的良知不允许他们承认在伦理(Sit-tlichkeit)理论看来完全正当的法律和规范是有权威的，那么黑格尔式的国家打算如何对待他们。

对于这个问题，黑格尔的文本在最好的情况下也只是给出了相互冲突的答案。在一些段落中——它们都位于“道德”篇——黑格尔似乎相当清楚地断定，单纯形式的良知在合理国家中并不具有受保护的地位：国家不能承认作为主观认识而具有它独特形式的良知，这跟在科学中一样，主观意见……是没有价值的。(§137A)

一方面，良知是一个神圣的场所；然而另一方面，它不能受到尊重。这取决于它的内容是否真实，它是否包含了客观义务的原则。

一般来讲，如果某个人在回应国家向他提出的要求时说，遵守这些要求违反了他的良知，那么不能对他有任何退让(ist darauf nichtszu geben)。(VPR2,107)

在这些段落中，黑格尔并没有提出应当保证个人的某些权利，使他们可以违抗伦理(Sittlichkeit)理论认为正当、但他们作为有良知的存在者无法赞同的法律或社会规范，或者表达他们对这些法律或规范的反对立场。这里引用的几个说法可以被宽容地解释成仅仅提出了一项较弱的、无法反对的主张，即一个人单纯不同意合法制定的法律并不足以解除他服从它们的责任。可是由于黑格尔既没有明确给出相反的说法，又经常把社会批评与自我意志联系起来，所以就连理性的公开异议似乎也掉进了单纯形式的良知的领地，黑格尔宣称这种良知“不能受到尊重”。

然而，如果我们转向“伦理”(Sittlichkeit)篇的一些段落——黑格尔在那里举了一个关于有良知的异议的具体例子，考察了犹太教徒、贵格会教徒(Quakers)和门诺会教徒(Mennonites)等宗教少数群体的地位——那么一幅更加微妙的图景就会浮现出来。首先需要注意的是，黑格尔在这里明确承认了某种与正统自由主义所坚持的宗教良知的权利非常接近的东西：“因为[宗教信仰的]内容既然是与观念的深处相关，所以不是国家所能干预的。”(§270A)①不仅如此，他对这类权利的支持还明确植根于他对道德主体性的叙述(更确切地讲，植根于尊重每一名个人在宗教事务上自为地决定真伪的权利):“[宗教]教义本身则在良知中具有它的领域，它属于自我意识的主观自由的权利范围，即内心生活的范围，这样一个范围本身不构成国家的领域”(§270A)。由于这些段落反复使我们注意到“内在的”信仰与“外在的”行动之间的区分，所以我们很容易以为，黑格尔所承认的良知的权利仿佛唯独与宗教信仰相关，从而与伦理(Sittlichkeit)的法律和规范所要求的行动无关。可是黑格尔关于宗教少数群体的待遇的实际说法显然为他们赋予了一定程度的不遵守政治义务的“外在”自由：

一个组织完善的国家，从而是个强国……可以表示更宽大些，对触及国家的一切细枝末节可以完全不问，甚至可以宽容那些根据宗教理由而竟不承认对国家负有直接义务的教会(当然这要看数量而定);这是因为国家已经把这些教会成员交给市民社会使受其规律的约束，国家自己就满足于他们用消极的办法[好比(在需要服役时)用交换或代替的办法]来完成对它的直接义务。(§270A)

在表达构造良好的国家应当宽容有异议的共同体这个观点时，黑格尔显然差不多想要主张有良知的反对者(至少在某种意义上)有权利在公民资格的合法义务面前得到豁免。①可是他的观点最终走向了另一项主张(或者从他的理论的基本原则来看，他应当这样主张):就国家中的成员资格通常要求从属于国家的人承担的义务而言，这类异议者并没有无条件的豁免权。因为这里引用的段落指出，在某些情况下——比如，在异议者人数太多的情况下——他们不能合法地要求这种豁免。这个观点决不能与另一个观点相混淆，后者之所以提倡宽容有异议的共同体，只是出于谨慎(例如，别的做法过于困难或过于昂贵，或者会引发社会动**)。相反，黑格尔的观点(或不管怎样也是遵循他本人原则的观点)是以道德为根据来赞同宽容的，尽管否认了这些根据隐含了一种无条件的违抗国家、追随自己良知的权利。②我们已经看到，伦理(Sittlichkeit)理论是围绕一个观点构造的，即实践自决会采取诸多形式，这些形式可以按照它们有多么接近于体现完全自决的理想来排列成一种等级制。这个观点以及黑格尔对一切形式的自决的价值所做的承诺意味着良知的发挥可以具备某种程度的道德价值(从而可以获得尊重),不论被个人看作权威的伦理标准是否具有客观有效性。倘若一名个人在决定自己的行动时所依据的善的标准虽然是错误的，却仍然属于“他本人”,那么他显然未能达到现代道德主体所渴望的自决的最高水平。可是黑格尔坚定地认为这样一种个人达到了一定程度的自决，这种自决无论多么不完整，都应该得到他人和国家尽可能的尊重，只要这种尊重是与诸多形式的自由的系统性实现相一致的。

要把这个立场归于黑格尔，我们要做的无非就是把他对抽象法(即人格体的权利)的本性和界限的叙述所体现的原则同样用于道德主体性的情况。因为那里讨论的也是自由的一种形式——选择按照既定欲望中的哪一种来行动——这种形式也达不到完全自决，却仍然很重要，足以为合理社会秩序必须尊重和推行的权利体系提供根据。在界定人格时所依据的自由与我在这里归于单纯形式的良知的那种自决具有一个重要的相似之处：前者也独立于意志的实际内容(即人格体为自己选择的目的)。人格体的目的只要是自由选择的，就足以被算作自决的目的，从而初步看来值得他人尊重。这条标准是形式的，因为它与一个人所选择的东西毫不相干：只要选择了一个目的，就足以使它成为“我的”东西。①这两种情况还有另一个相似之处，即两者都只能带来有条件的权利。人格体的权利就像与单纯形式的良知相适应的权利一样，在罕见的情况下是可以被否决的：在这些情况下，它们与另一种更加难以抗拒的“权利”、如社会秩序的持续存在有冲突。可见，关于这个问题的连贯的黑格尔主义立场结合了以下三项主张：

(1)有良知的异议者应当被赋予一项权利，即公开批评社会秩序以及不遵守与他们对善的理解相违背的法律；(2)这项权利植根于他们作为道德主体所拥有的尊严，而不是谨慎的考虑；(3)这项权利不能被否决，除非国家的存在本身或其他某种关于自由的难以抗拒的利益面临危险。②

为了回应一条反对意见，即伦理(Sittlichkeit)理论没有为道德主体对现存社会秩序开展有良知的批评留下余地，我试图确立两个主要观点：第一，当黑格尔的理论要求个人在自己的社会角色中找到自己的身份时，他的观点与他们对社会世界采取一种实质性的、尽管是局限的批判立场是相容的，这种立场就是设想对现存制度进行改革，尽管并不是彻底检修，由此使这些制度符合它们自己内在的理想；第二，黑格尔之所以认为更加激进的批判并不可取，原因并不在于他的理论为道德主体性赋予了过低的价值——规定它在任何情况下都要让位于国家可能提出的随便什么要求——而在于他相信，对现代社会制度的激进批判是错误的，因而会导致个人在主观上与社会秩序相异化，而这种秩序真正说来在本质上是一种善。①虽然黑格尔的确把在现实社会世界中如同“在家里”看作在实践中最高的善，但要以可取的方式把世界当作一个家——在主观上与它和解②——在建立这个世界时就决不能损害一个人作为道德主体所拥有的地位。

因此，自由主义批判者显然有正确之处，因为他们认为黑格尔的理论虽然不至于在法律上禁止激进社会批判，却未能认识到它在现代世界中具有一种价值，这种价值使它可以正当地受到特别的保护或鼓励，乃至可以被看成值得去做。前面指出，这项指责在黑格尔观点的一个核心特征那里找到了支持，那就是他的观点为了使伦理(Sittlichkeit)顺应良知的权利而采取的思路把一项任务看得很重，即让现代社会世界的合理性在它的成员面前变得透明，因而淡化了维护政治空间的重要性——截然不同的对社会性的善的理解原本可以在这个空间中为了获得公众接受而相互抗衡。然而，我不太能看出自由主义批判者在何种程度上可以正当地把黑格尔立场的这个特征看作一个不可挽回的缺陷，仿佛它标志着他的整个理论的失败。要解决这个问题，就需要更加详细地考察为黑格尔理论的这个方面提供根据的具体学说：他主张伦理(Sittlichkeit)制度的现代形式充分体现了具有客观真实性的善的标准，而且这些制度是完全合理的，不需要任何进一步的实质性变革。我们需要考察的问题是：黑格尔的整个理论以怎样的深度依赖于这个学说，以及如果我们发现自己不能够与黑格尔共享一种确信，即我们自己的善的标准——以及由此衍生的关于合理社会秩序的标准——可以被证明是最终的、完全不用修改的，那么这个理论的可行性和重要性会有多大程度的下降。

在直接探讨这个问题之前，有必要就伦理(Sittlichkeit)理论所依靠的对善的看法有怎样的范围或“厚度”先说两句。这里之所以会出现这个问题，是因为在追问我们能否以可取的方式把我们的善的标准看作最终的、不可修改的标准时，当代的回应很可能是说，如果我们指的是“厚重的”或实质性的对善的看法，谈论“我们”有什么看法就不再有意义了。如果按照一般的假定，我们在20世纪末的历史处境恰好可以由人们缺乏关于善的实质性共识这个特征来界定，那么我们如何能追问我们的善的标准是否具有最终的真实性?我们可以把这个想法再推进一步：当代世界的这个特征难道不是意味着由于黑格尔对合理社会世界的叙述依赖于一个观念，即有一种普遍共享的对善的理解，所以这番叙述基本上相当于详尽地构造了一个向后看的浪漫主义幻想?面对罗尔斯所说的“多元主义的事实”,他的理论大厦难道不会立刻崩溃?

对这个问题的简短回答是：尽管黑格尔的理论的确要求社会成员关于善应该实质性地达成一致，但他期望他们共享的对善的看法比通常假定的要单薄得多。①我们很容易以为，黑格尔的理论仿佛最终立足于某种与唯一合理的善这个古典教义类似的东西，这个教义所设定的最终目的(或一组有秩序的目的)彻头彻尾地规定了个人的善，固定了他们的岗位和义务，并界定了他们在所有情况下怎样做才是对的或合理的。②可是尽管伦理(Sittlichkeit)理论与柏拉图的政治哲学有一些无可否认的亲近关系，但这个外表——黑格尔更接近于古代人，而不是现代自由主义，是一个错觉。

为了澄清黑格尔与价值多元主义的关联——后者推动了很大一部分当

代自由主义——第一步是注意到伦理(Sittlichkeit)理论所运用的善的概念并不是相对特殊个人而言的。按照黑格尔对这个概念的运用，我对善的看法并不是着眼于在我看来是善的东西。毋宁说“善”是一个普遍的道德概念，它在黑格尔看来对于一切主体都具有相同的内容。它的语法是：一个人判断一件事情是一种善会导致他认为自己有一项道德义务，即以力所能及的方式做到这件事情(E §507,§133+Z),还会导致他认为任何处境相似的个人都具有同样的责任。然而，这种用法与自由主义理论家通常用“善”来表示的意思形成了鲜明反差，这些理论家谈论的是现代世界中个人对善的看法的相互分歧。例如，罗尔斯把对善的看法明确描述为个人对构成自己合理优势的东西的理解，换言之，就是怎样的人生计划对作为特殊个人的他来说最合理。③这意味着不论黑格尔的社会理论要求人们关于善达成何种一致，这都不是关于何种生活对所有个人或任何特殊个人来说都是最好的生活所达成的一致。毋宁说伦理(Sittlichkeit)理论明确允许个人为自己制订的“人生计划”可以有巨大分歧，也允许这类计划所表达的对他们本人的善的看法可以有巨大分歧。实际上，这个理论需要这种分歧，因为社会秩序必须执行的任务数量繁多、各不相同，个人只有采取相当专门化的生活形式，才能良好地完成这些任务。务农、贸易、哲学和(在黑格尔看来)养育儿童都是至关重要的社会功能的例子，这些功能的不同本性要求执行它们的人怀有不同的承诺和价值观——从而具有不同的生活风格。

诚然，黑格尔的理论对大多数个人所过的生活的可能类型施加了一些总体限制。也就是说，为了使合理社会秩序成为可能，它的成员或至少许多成员所过的生活就必须以三重承诺为核心，它们针对的是家庭、工作以及(通常在较低的程度上)民族的文化生活和政治生活。不过，我们有必要正确理解这些限制的本性。第一，我已经表明，个人所选择的在他们自己看来最好的具体生活形式和最终目的有丰富的分歧，这种分歧与这些总体限制是相容的。就这个问题而言，伦理(Sittlichkeit)理论应当被理解成提供了一幅以大概的方式绘制的关于生活类型的图景，大多数社会成员必须能够发现这些生活是有意义的、高度适合自己本性的，否则社会秩序就无法再生产它自身，也无法履行把实践自由实现出来这项至关重要的任务。

第二，黑格尔的理论对大多数个人可以拥有的生活类型施加的限制并没有法律地位，也丝毫没有强制性。他在这里并没有想过在给个人指定社会必要角色时违背他们的意志，因为这种做法会明白无误地违反自决的一条基本原则(即人格原则)。毋宁说黑格尔的观点是：在运行良好的社会秩序中，个人在成长中获得的欲望和价值观一般会促使他们拥护伦理(Sittlich-keit)所准许的角色；这不仅是自愿的，而且他们会认为这些角色恰好构成了使他们的生命具有意义的事业。为了有助于确保社会秩序的诸多至关重要的功能可以得到执行，合理社会秩序所掌握的唯一工具就是社会化，它是个人教化(Bildung)的一部分。黑格尔完全没有为如下想法感到不安——我们也不应该如此：个人最终自为地想要的生活将显示出与既定规范的较高程度的一致，这种一致是广义的，即大多数人会渴望建立家庭、寻求事业的成就，以及在自己民族的文化生活和政治生活中拥有某个角色。从他的视角看，毋宁说重点在于可以广泛地为个人所拥有的社会角色——这一点可以延伸到界定这些角色的制度身上——应该值得一代又一代人去承担，这就是说个人可以按照隐含在道德主体性的现代理想中的标准把这些角色作为善来加以辩护。

最后，我们没有理由认为黑格尔的理论需要把少数群体中的个人——他们在资产阶级体面生活的边缘过着更加特立独行的生活——当作不法分子乃至社会的弃儿。所以，例如当他把家庭作为一种对于自由的实现至关重要的制度来加以捍卫时，这并不意味着合理社会秩序要求或期望全体社会成员都结婚，或者所有已婚夫妇都养育子女。①它其实意味着没有子女或生活在忠实的性关系之外的个人将错失一种特别深厚的社会纽带，这种纽带使大多数人的生活获得了意义和实体。这类个人的生活可以被合法地说成在根本方面陷入了贫乏，但这不应该被当成意味着他们不能通过发展自己身份的其他方面在一定程度上获得补偿性的充实，也不应该被当成意味着任何个人只要结婚并养育家庭，就会在总体上过得更好。从黑格尔社会理论的视角看，最重要的是足够数量的个人应该有动力担负对家庭生活的承诺，从而使家庭作为一种社会制度可以兴盛并再生产它自身。除此之外同样重要的是：就家庭作为一种制度所具有的根本价值和巩固家庭所需要的随便什么社会措施的重要性而言——这些措施的例子有儿童保育补贴或关于育婴假的法律——有家庭与没有家庭的人应该大体上达成一致。即使一名个人选择了单身生活，认为它对自己来说是最好的(即对他来说是最合理的生活的一部分),也没有任何东西会妨碍他承认家庭是一种善的制度(这种善是在黑格尔的无人身的意义上讲的),并认可加强家庭的社会措施。可见，为了使社会成员能够同意家庭在根本上的重要性，唯一必要的就是(以或多或少经过阐述的方式)理解它在实践自决的实现中起到的作用，以及相信一些要素的一般价值，这些要素(其中包括一种就什么对所有或大多数人类个体来说是善所提出的相对单薄的看法)进入了黑格尔对自决的相当广阔的理解。

把家庭的例子一般化，我们就能清楚地看到，黑格尔对伦理(Sittlich-keit)的设想要求社会成员具有一种共识，即大多数人类个体在现代性的三大制度所提供的基本框架内能够过上善的、有意义的生活。这样一种共识依赖于一种共享的对善的理解，那就是在总体上同意伦理(Sittlichkeit)制度特别适合于确保的一些善对于所有人都很重要：它们是人格自由和道德自由、社会承认和自尊、对他人的实质性归属，以及对人的根本需要的满足——人们需要爱，需要有生产力。只要任何理论充分考虑了人的满足所需的一般前提，并且承认了个人需要肯定支配自己社会生活的规范和结构，那么不论它是否属于自由主义，我们都很难看出它如何能摒弃一种以各种方式出现的一致意见，这种一致意见不仅关系到个人应该享有何种自由，而且关系到社会秩序必须让他们得以追求何种基本的善。例如，罗尔斯型号的自由主义并没有抛弃这种一致意见，也没有把这种抛弃作为目标。实际上，如果我们严肃对待罗尔斯的一些说法，即他宣称他的正义理论要求就一种单薄的对善的看法达成共识①,并坚持认为自尊是正义的制度必须推动的一种基本的善②,还认为非政治制度——其中尤为紧要的是家庭——在实现正义的社会时起到了至关重要的作用①,那么他的理论对善的用法与黑格尔的用法之间的差别似乎就只是标志着关于这个概念(在与社会理论相关的情况下)的内容和范围的一些次要争论，而不是一个根本分歧，因为他们都认为社会理论需要依赖于对人类生活中初级的善或“基本的”善是什么所做的某种一般叙述。

我试图把黑格尔关于善的学说看成与(罗尔斯式的)自由主义比较相容，而不像通常假定的那样；一条可能的反对意见可以表述如下：尽管黑格尔的理论也许给社会成员留下了大量余地，让他们可以自为地决定何种具体生活形式对自己来说是最好的，但对这个理论的哲学辩护最终还是立足于与一种全面的对善的看法非常接近的东西，而罗尔斯和其他许多自由主义者都认为，要现代个人同意这种看法，那是不可能的，甚至是不可取的。②因此，按照这项指责，伦理(Sittlichkeit)理论的基础是一种对世界的全面的形而上学设想：为了给界定了合理社会秩序的规范提供根据，就要把这些规范放在对一切领域的价值的系统叙述中，这些领域包括宗教、哲学、美学和道德。这条反对意见显然是有一些依据的，因为黑格尔的社会理论是一番更大的叙述的一部分，这番叙述是明显的形而上学③,涉及人类历史的意义、精神救赎的可能性和一切事物的最终价值。可是，虽然黑格尔对合理社会秩序的叙述被安置在了一个更加全面的对整个宇宙的本性和目的的设想中，但这个事实并不意味着他所叙述的合理社会秩序的善只有在他的神正论语境下才能得到把握和领会。实际上，本书自始至终的目标之一就是说明黑格尔的社会理论所固有的规范性标准即使脱离了他的世俗神正论，也可以具有可行性和说服力：我们要阐述的仅仅是这些标准如何在实践自由的理想中有它们的根源。或者更确切地讲，它们源于这个理想的诸多形式，现代主体一般可以把这些形式认作一种善。换句话说，我的主张是一个人既不用接受黑格尔的一个观点，即实在的整体在根本上具有合理性，也不用接受他对合理社会秩序在神圣目的的实现中起到的历史作用的理解，就可以发现他的社会理论的规范性标准是有说服力的。

这项主张的一条理由是：与通常的假定相反，在黑格尔更加宏大的主张面前——理性(或神)贯穿了全部现实——他关于现代社会秩序在本质上具有合理性的论述在一种重要的意义上具有逻辑的优先性。因为若要确立前一个观点，在一定程度上就依赖于首先能够说明社会秩序作为全部实在的一个片段是合理的。我们之所以有可能在黑格尔的体系完结之前就把伦理(Sittlichkeit)制度理解为合理的东西，并不是因为我们以某种方式认识到了这些制度服务于一个超出它们自身的更加伟大的目的，也不是因为它们被安置在了一个更大的陈述中，这个陈述讲的是神圣目的是如何在全世界得到实现的。相反，黑格尔之所以能够在他的神正论中为合理社会秩序找到一个位置，只是因为我们只要从伦理(Sittlichkeit)制度自身出发来考察，就可以证明这些制度以一种特殊形式实现了自决这个神圣的、无条件的善，这种形式就是意志自决。这项主张——现代社会秩序可以在脱离黑格尔最全面的形而上学观点的情况下被认作一种善——可以由黑格尔的另一个说法来巩固：他明确承认，社会成员不必信仰同一门宗教，就可以在国家中和谐生活，并把彼此认作共享了同一个公意的公民同胞。黑格尔并没有抱怨宗教多样性的事实，而是把基督教会的分立看作“教会和思想……所能遭遇到的最幸运的事”(§270A)。①可见，黑格尔本人显然并不认为拥护截然不同的关于世界的哲学观点或宗教观点会使得社会成员不可能共享对自决的忠诚——自决作为一种非地方性的世俗价值观为他对现代伦理(Sittlichkeit)制度的辩护提供了基础。

我已经确定了伦理(Sittlichkeit)理论不用要求社会成员同意一种全面的对善的看法，而当大多数自由主义者否认这种一致意见对我们而言的可能性时，他们想到的是同一个意思；现在是时候回到之前提出的问题了：黑格尔的理论以怎样的深度依赖于一项主张，即在他眼中属于现代的善的标准不单纯是“我们”的标准(不单纯是我们碰巧共享的标准),而是在客观上是真实的、不可修改的，因而体现了这些标准的社会制度在他看来也不需要任何进一步的实质性变革，就是完全合理的(从而不应该是激进批判的对象)。先前提到，这个问题是由道德主体性的前提与黑格尔的一项核272心主张之间表面上的张力所引起的。更具体地讲，前者是要求一个人的良知所赞同的东西应该不仅属于“他本人”,而且可以得到合理辩护，后者则宣称现代个人的完全自由有一个本质部分，即认同他们通过伦理(Sittlich-keit)制度可以获得的社会角色。在这里，冲突的可能性在于一个事实：一个人若要以黑格尔的理论所要求的方式认同自己的社会角色，又要激进地批判现存制度，或者在根本上怀疑这些制度的善恶，那么这两者就不能相容，因为一个人认同自己的角色会导致他把这些角色所从属的制度在根本上看作一种善，甚至把这些制度的全部细节都看作一种善。可是如果在肯定现存制度时排除了激进批判的可能性，我们就无法认为这种肯定是合理的——无法把它看成在一定程度上实现了所有形式的自决——除非假定一个人对社会秩序的规范性评估不会受到根本怀疑。因此，既然黑格尔把个人对自己社会角色的认同看得十分重要，这似乎就极大地依赖于他的一个信念，即善的现代标准具有终极真理的地位，现存制度也基本上达到了这些标准。

这里会产生一种特定的担忧：黑格尔理论所赞同的那种对制度的主观肯定会使社会成员不太可能、甚至也许不可能愿意严肃地听取任何形式的激进社会批评，而我们都知道，这种批评的某些特例其实是值得考察的。对我们来说，这份担忧由于一个简单的事实而变得十分有力：我们居住在黑格尔之后的历史时代，很大一部分对他的时代而言具有合理性的东西在我们面前都显得十分反动、毫无希望。我们的历史经验似乎证明，没有一组社会制度——使按照它们自身内在的标准来对它们进行理想化——值得被当成最终充分地表达了不可动摇的善的标准。倘若一个人不能保证他对善的社会制度的叙述是最终的东西，那么黑格尔理论所强调的那种对社会角色的认同——这种认同似乎阻碍了我们考察社会是否可能需要实质性的变化——似乎在最好的情况下也只有模棱两可的价值。在这种情况下，岂不是这种认同的反面——与现存制度相异化——或许恰好也具有伦理价值，因为它代表了向更好的社会秩序前进所需的主观前提?

这些问题之所以对我们来说具有特别的紧迫性，一个原因是黑格尔时代以来的历史发展已经使我们不可能忽视至少两种有力的论述，它们都质疑了伦理(Sittlichkeit)理论所赞同的制度是否在根本上是一种善：第一，女性主义者批判说，资产阶级家庭在本质上的父权性质使它至少对它的女性成员来说成了一个压迫而非解放的场所；第二，社会主义者批判说，自由市场经济(即资本主义经济)的原则使生产活动对其中大多数参与者来说不可能成为意义和身份的根源。诸如此类的发展不只是使我们不可能接受黑格尔的一项主张，即他对合理社会制度给出了一番最终的、不可修改的叙述；这些发展还清楚地表明，他对社会自由的叙述若要与道德主体性的要求和解，那么除了单纯采取措施、以便确保全体社会成员都可以获得对社会秩序的合理性质的洞察之外，还需要某种更多的东西。此外有必要说明，一个人在自己的社会角色中找到自己的身份并非不能与一种能力相容，即他能够批评社会制度的某些哪怕处于核心地位的特征——比如市民社会和国家对女性的排斥——并能够有动力设法为他所认同的制度本身带来实质性的改变。